Вне всякого сомнения, подробное исследование гегелевского анализа чувственного знания, как он предложен в первом разделе «Феноменологии духа», озаглавленном «Чувственная достоверность или "это" и мнение», способно сослужить большую службу новейшим исследованиям в области эстетики. Способно постольку, поскольку, с одной стороны, при этом анализе, по крайней мере, латентно удерживаются самые существенные элементы понимания чувственности в европейской философской традиции, а с другой стороны, в нем выявлены те элементы устройства чувственного знания, шире, чувственности как таковой, не учитывая которых, не может состояться никакое дальнейшее исследование интересующей нас здесь темы.
Итак, Гегель задает изображение чувственности в самом начале явления являющегося знания следующим образом: «Знание, прежде всего или непосредственно составляющее наш предмет, может быть только непосредственным знанием, знанием непосредственного или сущего».1 Подобной конституцией первого предмета науки, изображающей являющееся знание, как кажется, предписывается и соответствующий способ иметь дело с этим предметом: «Мы должны поступать точно так же непосредственно или воспринимающе, следовательно, в нем, как оно представляется нам, ничего не изменять и постигать без помощи понятия».2
Предъявленная и постигнутая «без помощи понятия» именно так чувственная достоверность, на первый взгляд, предлагает себя в качестве некоторого совершенного образа знания вообще. «Конкретное содержание чувственной достоверности придает ей непосредственно видимость богатейшего познания, больше того, видимость познания бесконечного богатства, для которого одинаково не найти предела как тогда, когда в пространстве и во времени, где оно простирается, мы выходим наружу, так и тогда, когда мы берем какую-нибудь долю этого изобилия и путем деления входим внутрь ее. Кроме того, чувственная достоверность имеет видимость самой подлинной достоверности; ибо она еще ничего не упустила из предмета, а имеет его перед собой во всей его полноте».3 Как мы видим, описание чувственности в качестве образа являющегося знания произведено здесь посредством нескольких терминов, которые, будучи специально сопоставлены друг с другом, образуют единый смысловой ряд. Чувственная достоверность охарактеризована через конкретность и через превосходную степень богатства (богатейшее познание), причем превосходство ее имеет бесконечный характер (бесконечное богатство, бесконечность которого обращена как вовне, так и внутрь). Богатство чувственной достоверности маркируется, уточняется и как изобилие. На свой страх и риск, последнее определение чувственной достоверности, можно, пожалуй, даже расширить до преизобильности. Чувственность не только сама не нуждается ни в чем ином, а стало быть, не нуждается в том, чтобы выходить за свои собственные пределы, поскольку все иное уже благодаря ее бесконечному богатству непосредственно включено в нее, но и сама способна обеспечить своим содержанием любое всегда уже оказывающееся включенным в нее иное. Таковы, прежде всего, определения чувственности с точки зрения «того, что» она знает, предмета, содержания. Но, во-вторых, в этот ряд прекрасно помещаются и определения чувственной достоверности с точки зрения «того, каким образом» этого знания, его модальности. В этом отношении чувственность опять-таки характеризуется как подлинная в превосходной степени. Под подобной подлинностью подразумевается такая еще-не-упущенность знаемого, в которой последнему, оставляя его непотерянным ни в какой из самых незначительных своих частей, позволено пребывать в некотором «вот» действительного чувствования в качестве почувствованного во всей его полноте. Чувственность способно гарантировать полноту присутствия чувствуемого, т. е. (см. выше) сущего. Причем в эту полноту оказывается включенным и полнота присутствия самого чувствования, которая только и обеспечивает полноту присутствия чувствуемого как лишь одного из элементов чувственности. Таким образом, в обоих названных отношениях описание чувственности завершает понятие полноты. Скрепой, сдерживающей эти предикаты чувственной достоверности и обеспечивающей их действительность, оказывается непосредственность, являющаяся ключевой характеристикой чувственности как особого вида знания. Именно потому, что чувственность непосредственна в себе, она относится непосредственно к своему предмету, который, в свою очередь, исходя из этого, подлежит определению как непосредственный. Непосредственность указывает на то, что в чувственной достоверности нет и не может быть ни разделяющего «между», ни связующего «через»; т. е. нет и не может быть никакого разрыва, промежутка, зазора, в которые чувственно знаемое могло бы предательски ускользнуть или, напротив, из которых неожиданно могло бы явить себя еще-не-знаемое. Чувственность как непосредственное являет себя первоначально как некоторое в-себе-уже-при-себе.
Говоря метафорически, в самом начале «Феноменологии духа» нам предложена картина некоего эпистемического рая. Такого первозданного состояния ненарушенности знания, в котором знаемое знается подлиннейшим образом как то, что и в том, как оно есть, в своем собственном бытии. Собственно, чувственная достоверность похожа более на невинность, неведение, которые больше сообщают близость «самим вещам», чем какое бы то ни было самое утонченное знание. По отношению к ним всякое дальнейшее постижение при помощи понятия явилось бы всякий раз искажением и упразднением этого состояния, грехопадением знания, упущением и выброшенностью в сферу лжи и видимости, из которых в знании и понятии можно удержать лишь какие-то крохи. Думается, что к такому «райскому» состоянию знания могли бы апеллировать (в разных, правда, контекстах) и эмпирики, и романтики и даже некоторые поздние феноменологи: чувственность в конечном итоге дает нам подлинное присутствие, то, что собственно есть, некоторое настоящее и действительное «вот» сущего.
Но, показав нам подобную идиллию, Гегель тотчас показывает и то, что на деле она оказывается не более и не менее, как видимостью. Явив себя как подлинейшее знание о богатейшем, чувственность равным образом являет себя и совершенно иначе: «Но на деле эта достоверность сама выдает себя за истину самую абстрактную и саму бедную. О том, что она знает, она говорит только: оно есть; и ее истина заключается единственно в бытии вещи».4 Комментируя данное обстоятельство, Ойген Финк отмечает: «Чувственная достоверность есть также знание бытия. И согласно таковому в ней господствующему и действующему знанию бытия, она есть, как говорит Гегель, абстрактнейшая и беднейшая... Ее отношение к бытию достигает лишь утверждения "есть", она мыслит лишь простое, неподвижное, непосредственное бытие,— кроме того, ничто».5 Вместе с тем подобная ситуация складывается не только с тем, что составляет предмет чувственности, но и с самой модальностью такого рода знания: «Со своей стороны, сознание в этой достоверности имеется только как чистое "я"; или: я есмь тут только как чистый «этот», а предмет равным образом — только как чистое «это». Я, «этот», достоверно знаю эту вещь не потому, что я как сознание при этом развивался и многосторонне приводил в движение мысль. И не потому, что вещь, которую я достоверно знаю, в силу множества различаемых свойств, сама по себе есть богатое отношение или многообразное отношение к другим. Ни то, ни другое не имеют дело с истиной чувственной достоверности; ни «я», ни вещь здесь не имеют значения многообразного процесса опосредствования — я не имеет значения многообразного процесса представления или мышления, и вещь не имеет значения многообразных свойств,— вещь есть; и она есть только потому, что она есть; она есть,— это то, что существенно для чувственного знания, и это чистое бытие или эта простая непосредственность составляет истину вещи".6
Таким образом, райское состояние совершенства знания, пребывающее в единстве со своим предметом, оказывается в случае чувственной достоверности потерянным, более того, оно оказывается всегда уже потерянным, тем, что, вопреки кажимости, чувственность никогда не обладала. На место конкретности уже заступила абстрактность, на место богатства и изобилия — бедность и скудность, на место сущего — его пустое, чистое бытие, на место достоверности — истина. Чувственность первоначально всегда являет себя не тем, что она есть по себе. Она, как это обнаруживается, сама всегда уже находится в ситуации некоторого исконного обмана, заблуждения относительно своего же собственного существа, а стало быть, предполагает в себе некоторое, по меньшей мере, возможное опосредствование. Чувственность, как показывает нам Гегель, не может не то что оставаться, но даже просто быть изначально нетронутой, она заранее затронута и разделена входящим в нее опосредствованием.
Для того чтобы показать, какой характер имеет последнее и каково его происхождение, следует рассмотреть первый из названных элементов потери достоверности чувственности. А именно, потерю чувствованием того, что в нем самом виделось как его собственный предмет, что в подлинности и полноте своего присутствия составляло его конкретность и богатство — потерю чувствуемого, сущего. Вместо всего многообразия такового чувственность, как об этом уже было сказано, являет себя знающей лишь бессодержательное «есть», бытие, которое в равной мере сказывается о любом сущем и тем самым никаким образом не может быть различено, а стало быть, и содержательно определено.7 Если чувственность и знает что-либо, то лишь нечто вообще, всеобщность, которая к тому же не обогащена ни каким конкретным содержанием. Иными словами, бытие как то, что чувственность знает по истине, есть всеобщее «есть», бессодержательное наличие чувствуемого сущего.
С другой стороны, увиденное таким образом бытие, казалось бы, только подтверждает на новом уровне тезис о непосредственности чувствования сущего. Подтверждает, коль скоро «чистое бытие» само есть не что иное, как «простая непосредственность». Однако особенность чистого бытия, поскольку оно изображается как истина чувственного знания в науке о знании являющемся, состоит именно в том, что простота и непосредственность бытия сами являют себя как достигнутые благодаря негации. Негация, через которую получено бытие как абстракция (отвлечение от сущего), и есть изначальный источник и основная характеристика опосредствования, упреждающего непосредственность бытия как истинного предмета чувственности. «Так как чувственная достоверность показывает в себе самой всеобщее как истину своего предмета, то для нее, стало быть, остается в качестве ее сущности чистое бытие, но не как то, что непосредственно, а как нечто такое, для чего существенны негация и опосредствование; следовательно, не как то, что мы подразумеваем (meinen) под бытием, а бытие вместе с определением, что оно есть абстракция или чисто всеобщее...»8 — пишет Гегель. В силу этого, бытие как простая непосредственность, будучи изображенным в качестве истинного предмета чувственного знания, на деле оказывается вовсе не совсем простым и тем самым непосредственным, но уже включающим в себя определенную сложность и составность, обусловленную заранее предполагаемой негацией. Именно это позволяло Гегелю немногим ранее при описании чувственной достоверности заявить, что «в чистом бытии, которое составляет сущность этой достоверности и о котором она говорит как о своей истине, выступает в качестве примера (spielt beiher), если мы присмотримся, еще многое другое».9 Это «многое другое», опуская различные тонкости, изложенные в первом разделе «Феноменологии духа» и, быть может, не совсем соответствуя тому, что хочет предложить сам автор названного произведения, можно здесь обозначить как исчезновение каждого этого вот единичного сущего. В силу предположенности негативности чувственная достоверность проявляет себя содержащей некую пустоту, в которую ускользает полнота актуально присутствующего чувствуемого сущего, оставляя само чувствование всякий раз наедине с одним и тем же «есть», которое из всякого чувствуемого сущего только и может быть в чувствовании удержано. Любые попытки обозначить сущее как «это», которое в свою очередь оказывается модифицированным на «здесь» и «теперь», упускают сущее как именно «это» и схватывают и «это», и «здесь», и «теперь» лишь как равнозначные всеобщности. Этот аспект чувственного знания, как оно было изображено в науке феноменологии духа, очень хорошо подметил И. А. Ильин: «Конкретно-эмпирическое как предмет познания непрестанно распыляется и в объекте, и в субъекте (и онтологически, и гносеологически) на многое множество ускользающих единичностей; каждая из этих чувственных единичностей при первом же прикосновении сознания дробится на новую серию индивидуальных мелочей, и процесс этот не имеет конца... Конкретно-эмпирическое как предмет познания обнаруживает в себе некое бесконечное рассеяние (Zerstreuung), делающее его неисчерпаемым и необозримым. Все элементы его непрозрачны; здесь все глухо, смутно и перепутано».10 Сложность чувственной достоверности как знания всеобщности чистого бытия заключается, таким образом, в том, что этому простому знанию простого всегда сопутствует (spielt beiher) исчезновение богатства и многообразия каждого единичного сущего, соответственно, всех единичных сущих, которые мнились, подразумевались чувственностью в их «вот» как действительный ее предмет. В конечном итоге, бытие как истину знания чувственной достоверности следовало бы обозначить как прехождение каждого этого вот чувствуемого сущего во всеобщем «есть», в бессодержательном наличии.
Основанием того, почему чувственная достоверность выступает свидетельством утраченности эпистемического рая, неким пустующим и заявляющим о своей пустоте местом, была объявлена негативность. Таковая всегда уже присутствовала в чувственной достоверности, но либо до поры до времени себя не являла, либо по каким-то причинам не была замечена изображением являющегося знания. Предположенность негативности изначально обусловливает сложность в структуре чувствования сущего, ее опосредствованный характер. Но может ли быть поставлен вопрос о происхождении, вернее, всегда-уже-предположенности самой негативности, не позволяющей чувственной достоверности либо сразу же явить себя такой, как она есть в себе, знающей лишь всеобщее бытие, либо исполнить свою изначальную претензию быть ничего не упускающим из своего предмета знанием полноты присутствующего? Если этот вопрос мог бы быть корректно поставлен, то его разработка пролила бы свет и на вопрос о том, чему вообще не способна соответствовать чувственность, какие требования она не может удовлетворить, отчего она вынуждена терять всякий раз то, что она, как ей кажется, знает. А значит и — позитивно — на вопрос о том, чем может быть и на что вообще способна чувственность в качестве знания.
Можно предположить, что, по крайней мере, одним из способов хоть как-то сделать названные проблемы более отчетливыми, вовсе не претендуя на их решение, является рассмотрение того, каким образом сама чувственность вводится в науку о являющемся знании, на каких условиях она становится ее предметом и как именно в этой науке осуществляется ее изображение.
Здесь будет позволительно напомнить, что Гегель вводит чувственную достоверность в изображающую науку как «непосредственное знание непосредственного». Более того, изначально вводится именно названная структура, в которой собственно чувственная достоверность как таковая только узнается. Уже предварительный анализ начального условия изображения чувственной достоверности показывает, что таковая, в том виде, в каком она введена и, видимо, вообще может вводится в изображающую науку, является не чем-то в себе простым, а внутренне сложным, составным. К входящим в ее состав элементам первично можно отнести: 1) непосредственное знание (т. е. чувствование) и 2) знаемое как непосредственное (т. е. сущее). Аналогия непосредственности позволяет узнать в их отношении некое непосредственное отношение.11
Впрочем, наряду с указанными двумя элементами чувственного знания, прежде всякого начала его изображения в это описание оказывается заранее введенным еще и третий элемент, без которого оно просто не могло бы состояться. А именно,— это собственно изображающая инстанция, те самые «мы», от которых требуется поступать воспринимающе, ничего в являющемся не изменять и постигать его без помощи понятия. «Мы», как и сама по себе чувственная достоверность, непосредственно относятся к своему непосредственному предмету; который, в свою очередь сам есть не что иное, как непосредственное отношение знания к своему предмету. Мы в самом начале науки о являющемся знании непосредственно знаем непосредственное знание о непосредственном, сущем. Тем самым изначально «непосредственное» отношение непосредственного к непосредственному мультиплицируется в непосредственное отношение к непосредственному отношению непосредственного к непосредственному. Иначе, на иных условиях чувственность вообще не может быть предъявлена науке о являющемся знании. Эти условия здесь в рабочем порядке можно обозначить как первичную феноменологическую раскладку, заранее предположенную феноменологическому описанию чувственного знания. К элементам таковой, отношение между которыми ее и образует, относятся, таким образом, 1) непосредственное знание (т. е. чувствование) и 2) знаемое как непосредственное (т. е. сущее) и, наконец, 3) непосредственное знание непосредственного знания непосредственного.
В связи с этим следует посмотреть, какие возможности для легального или, наоборот, нелегального введения опосредствования в чувственную достоверность таятся за подобным нагромождением непосредственностей.
Было установлено, что предмет, теряемый чувственным знанием, изначально явлен как полнота присутствия: присутствия для чувствования. Однако последнее само есть некоторое явленное присутствующее. Его теряемый предмет, поэтому, сам должен пониматься в качестве присутствия для присутствия, включающий в себя структуру, которую можно было обозначить как удвоенное «для», сущее как чувствуемое есть «для чего-то для чего-то». В этом удвоении, пожалуй, и следует искать возможность заранее введенного опосредствования. Что касается первого квазинепосредственного «для» (чувствование — сущее), то оно достаточно детально рассмотрено при научном изображении являющегося знания. Но при этом изображении совсем не показано второе «для» (чувственная достоверность как таковая — мы, изображающие являющееся знание). Ответ на вопрос об истоке опосредствования в чувственности может быть, в силу этого, найден посредством исследования соотношения изображения являющегося знания и чувственной достоверности как определенного образа знания явленного.
Для того чтобы данное отношение прояснить, необходимо, прежде всего, рассмотреть статус и внутреннее устройство изображающего,12 которое заранее предполагается изображению даже самого первого явления знания являющегося — чувственной достоверности.
Итак, изображающее, поскольку оно предположено всему ходу являющегося знания, должно обладать некоторой абсолютной, выведенной из самого такого хода позицией. Поскольку же изображение являющегося знания само есть некоторое знание (знание о знании), то изображающая инстанция в своем «заранее присутствовании» может быть понята не иначе, как абсолютное знание. В изображающей науке абсолютное знание может быть показано по отношению к ходу явления знания только как последнее, и все же изображение являющегося знания может состояться лишь постольку, поскольку абсолютное знание есть некоторое первое данного изображения, уже состоявшееся в качестве изображающего. Абсолютное знание, которое, собственно говоря, уже включило в себя весь опосредствующий ход являющегося знания, оказывается необходимым условием явления знания и изображения этого явления в науке. Формальным образом такое условие можно здесь обозначить в качестве знания о своем бытии как о бытии этого знания. Абсолютное знание есть совершенное пребывание при себе в полноте своего знания о себе самом. Характерно, что подобное при-себе-пребывание имеет форму «я = я»; предполагающую для данного случая упраздненность всех тех различий, которые были явлены для знающего в ходе явления знания как отличия от него самого. В ходе явления являющегося знания были упразднены знаемое как нечто внешнее знанию знающего, и само бытие было понято как такое вот знание, причем то, что знается знающим в знании в тождественности того и другого, было сознано как свое собственное деяние знающего. Тем самым было обретено понимание бытия как знания, которое позволяет знанию всякий раз присутствовать при себе и воспроизводить как себя как содеянное в подобном деянии. Кроме того, абсолютным образом знающее себя знание оказывается бытием как таковым, в собственном и преимущественном смысле слова. «Есть» как таковое принадлежит именно полноте пребывания при себе в тождестве с собою; и всякое «есть» имеет своим истоком и мерилом именно бытие знающего себя самого как бытие знания. Всякое бытие предполагает абсолютную сознанность. М. Хайдеггер в работе «Гегелевское понятие опыта» следующим образом поясняет подобную исключительность знающего себя сознания: «Имя сознание (Bewu?tsein) именует бытие (ein Sein)... Употребляемое слово бытие подразумевает одновременно сообразно давнему обычному словоупотреблению слова само сущее, которое есть таким способом. Другое имя для этого сущего, которое есть по способу знания, звучит "субъект": повсюду уже пред-ставляющее в его представлении (Vorstellen), присутствующее и поэтому сопровождающее всякое сознание: само пред-ставляющее в его представлении, которое его представленное вручает себе и, таким образом, его отставляет. Представление презентирует по способу репрезентации. Бытие этого пред-упреждающего все представленное, бытие субъекта как субъекта рефлектированного в себя субъект-объектного отношения. Оно есть презенция по способу репрезентации. Присутствовать в состоянии представленности означает презентировать себя как знание в знании, являться в непосредственном смысле проявления в несокрытость: присутствие, вотбытие».13
Обобщая предварительную характеристику абсолютного знания, можно выделить следующие наиболее важные для нас здесь его характеристики. 1) Абсолютное знание есть, как имеющее форму «я = я», непосредственное отношение знания и предмета знания, т. е., иными словами, непосредственное отношение к непосредственному. Очевидно, что в данном формальном определении абсолютное знание полностью совпадает с чувственной достоверностью. Но очевидно так же и то, что здесь имеется одно существенное различие между чувственностью и абсолютным знанием: для первой ее предмет есть нечто отличное от нее и внешнее ей самой как таковой, для второго — предмет есть нечто всецело тождественное с ним самим. Поэтому-то непосредственность, говоря строго, заранее оказывается выполнимой лишь во втором случае, где члены отношения тождественны друг другу, а в первом случае непосредственность есть лишь нечто только сначала показываемое. 2) Кроме того, абсолютное знание, в котором, кстати, достоверность совершенно совпадает с истиной, есть «самое достоверное» пребывание при своем предмете во всей его полноте, из которой абсолютным знанием ничего не упускается. Знание себя как бытия и есть полнота самого бытия, поскольку в знании себя как знании удерживается и в этом удерживании продолжает пребывать то, что собственно знается: само знание. Ясно, что и здесь характеристика присутствующего прежде изображения чувственной достоверности очень напоминает то, что прежде было сказано о самой чувственной достоверности; с тем только отличием, что если последняя, явив себя таким вот образом, тотчас являет себя совершенно противоположным, упуская богатство и полноту своего предмета и, обретая лишь бедность и пустоту чистого бытия как наличия. 3) Наконец, заранее присутствующее как бытие абсолютное знание есть то, что в конечном итоге устанавливает бытийность любого сущего как таковую. С предположением абсолютного знания как упреждающего бытия по отношению к любому другому бытию, мерой любого бытия становится знание вообще, соответственно бытийность любого предмета какого бы то ни было знания определяется именно тем, что он есть предмет знания, что он знается и каким образом он знается.
Теперь следует посмотреть, почему предположение именно так охарактеризованного абсолютного знания явлению чувственной достоверности, способно обусловить введенность опосредствование в чувственную достоверность и, стало быть, упущение таковой своего изначального предмета.
Решению названной задачи могут способствовать, во-первых, более конкретное определение соотношения чувственной достоверности и абсолютного знания, а во-вторых, основывающееся на таком определении демонстрация обусловленности и зависимости истины знания или, лучше, знаемого по истине чувственной достоверностью от бытия абсолютного знания, составляющего собственный предмет такового. Названного определения можно достичь, опираясь на первые две выявленные выше черты абсолютного знания, а указанную демонстрацию — на третью из них.
Итак, опуская подчас весьма существенные детали, следует сказать, что удивительное структурное сходство чувственной достоверности как начала явления знания являющегося и абсолютного знания как завершения подобного явления вовсе не является случайным или поверхностным. Указание на перфективную предположенность абсолютного знания всему изображению хода являющегося знания также остается абстрактным и никаким образом это очевидное сходство не проясняет.
На наш взгляд, дело состоит здесь в том, что чувственность, в той мере, в какой она выступает предметом некой изображающей науки, пожалуй, некой науки вообще, есть не что иное, как, если угодно, конструкция абсолютного знания. Конструкцией, впрочем, не в том поверхностном смысле, что само абсолютное знание создает чувственность ex nihilo как нечто совершенное иное, внешнее и постороннее себе самому, сообщая ей тем самым собственное бытие и собственное бытийное устройство. Конструкция означает здесь, что чувственная достоверность есть для абсолютного знания, что называется, «свое иное» — то, во что разрешается абсолютность абсолютного знания, оставаясь пребывать в том и при том, во что оно разрешилось. Такая разрешимость обусловлена сходством формальных структур чувственной достоверности и абсолютного знания. Например, в «Феноменологии духа», в разделе, посвященном абсолютному знанию, Гегель пишет: «Ибо знающий себя самого дух, именно потому, что он постигает свое понятие, есть то непосредственное равенство себе самому, которое в своем различии есть достоверность непосредственного или чувственное сознание,— начало из которого мы исходили...»14 Абсолютное знание, в своем всегда полном бытии в качестве знания само полагает чувственную достовенрность как нечто лишь имеющее видимость внешнего по отношению к себе самому, устанавливая как внешнему чувственности предмет как внешний — сущее как чувственно воспринимаемое. В. А. Погосян предлагает следующим образом реконструировать данный процесс: «...сознание... фиксирует различие Я и предмета и абсолютизирует его, желая сохранить себя в чистоте от привхождения постороннего,— оно уходит в себя. Сознание замкнулось в Я, и предмет очутился снаружи,— отчуждение. Если это "выпавшее", которого теперь как бы вовсе и не было в сознании и которое таким образом как бы не проходило через опыт сознания, есть непосредственное или абстрактное как «чувсвтенное бытие», то тогда это — обнаружение предмета сознания (Entau?erung). Если же это абстрактное, непосредственное и как бы не прошедшее через опыт есть «мысленное простое» самого Я, то тогда это — отчуждение или самоотчуждение сознания (Entfremdung)".15
Абсолютное знание само переставляет себя на место чувственной достоверности, подставляя тем самым себя вместо нее. Такое подставление, если говорить более определенно, состоит в перенесении структуры самого абсолютного знания на пока неопределенное свое овнешнение, учреждение своего иного как непосредственного знание непосредственного. В этом овнешняюще-отчуждающемся перенесении себя в по видимости внешнее, которое, как потом это покажет весь ход изображения являющегося знания, образуется то, что прежде было названо первичной феноменологической раскладкой, посредством которой само перенесение и осуществляется. Таким образом, чувственная достоверность как непосредственное знание непосредственного опосредствована, прежде всего, отчуждением от абсолютного знания в его иное, в силу которого любая предметность, а стало быть, и сущее как предмет чувствования, оказывается заранее внешним знанию как таковому. Кроме того, отчуждение абсолютного знания в чувственное сознание предполагает на заднем плане опосредствование хода явления являющегося знания, которое оказывается окончательно снятым и упраздненным лишь в самом абсолютном знании как непосредственном бытии «я = я». Отчуждение, однако, всякий раз возобновляет этот зазор опосредствования явления, зазор, который обусловлен той негативностью, которая уже присутствует в абсолютном и является гарантией не только его тождества себе самому, но всегда уже введенного в абсолютное различия.16 Всякая через негативность различенность «я = я» абсолютного знания уже обусловила отчуждение и то пустое место, в котором исчезает видимость самостояния отчужденного. Именно абсолютное как абсолютное знание есть та бездна, та пропасть различающего опосредствования, в которой, несмотря на то, что, в конечном итоге, для себя самого оно остается и пребывает непосредственно тождественной, исчезает, преходит все, что является иным и чуждым абсолютному, в том числе и сама чувственная достоверность, и сущее как ее по видимости внешний предмет.
С другой стороны, прежде всякого начала изображения являющегося знания, т. е. еще до выступления чувственной достоверности, абсолютное знание оказывается перфективно предположенным именно как знание, а таковое как бытие, причем в собственном, особенном смысле, определяющим всякую бытийность вообще. Это, соответственно, обуславливает и особый подход к чувственности как предмету науки о знании, особые требования к ней, предъявляемые со стороны изображающей инстанции. Отчуждающе перенеся свою собственную структуру на некое гипотетическое образование, которое узнается и признается изображающим в качестве чувственной достоверности, само это изображающее, занимая позицию абсолютного знания, требует от того, что им сконструировано в качестве чувственной достоверности, чтобы оно имело ту же природу и тот же характер, что и само абсолютное знание: а именно, природу и характер знания. Но, исходя из подобной позиции, чувственности действительно может быть вменено, что то, как она есть или, вернее, могла бы быть сама по себе, т. е. так как она себя первоначально являет, оставаясь постигаемой «без помощи понятия», вовсе не есть знание как таковое. Псевдознание чувственности не удовлетворяет мере знания, коль скоро мера эта уже задана через знание абсолютное. С позиции последнего, чувственность, собственно говоря, оставаясь в своей достоверности, вообще ничего не знает, она мнит (meint). И все же, от чувственности как вида знания требуется, чтобы она знала хоть что-то; поэтому изображение, не оговаривая это особым образом, требует от чувственной достоверности, чтобы таковая артикулировала и обнаруживала свое знание, т. е. высказывала его. Поэтому чувственность при таких условиях изображения в науке оказывается уже поставленной на службу языку и высказыванию. Только высказывание (уместность которого в достоверности чувственности вовсе не очевидна) позволяет чувственности вообще нечто знать по истине, а не просто мнить в некоторой еще не высказанной или, как бы сейчас сказали, допредикативной достоверности. Знать по истине означает для чувственной достоверности быть способной высказать нечто, высказаться о чем-то. Так В. Виланд считает, что понятие истины, применяемое в науке феноменологии духа к чувственной достоверности, является еще более широким: «Если Гегель говорит об истине чувственной достоверности, речь идет, соответственно, не о том, истинны ли высказывания, которые делает чувственная достоверность или при каких условиях они истинны; речь идет, скорее, о пределе (Inbegriff) того, что в высказываниях подобного рода вообще может быть высказано».17 Так или иначе, истинность по отношению к чувственности связывается с некоторой возможностью высказать знаемое. Но, как справедливо было отмечено, высказано может быть только лишь нечто всеобщее.18 Единичное как непосредственно сущее, чувствуемое чувственной достоверностью не подлежит высказыванию. Соответственно, оно не может быть предметом знания как таковым или,— что и было показано при описании чувственности в науке феноменологии духа,— может быть лишь всякий раз теряемым предметом. Высказывается лишь всеобщее, точнее, чистое бытие как всеобщее, которое и оказывается истинным предметом чувственности. Но вопрос заключается в том, откуда в чувственность как «мнение» единичного о единичном, непосредственного о непосредственном привносится всеобщее. Всеобщее, которое для того чтобы быть узнанным в качестве истинного из единичного, само должно заранее присутствовать в чувственной достоверности, будучи так или иначе известной ей. Каким же образом всеобщее обретает и имеет свое заранее-присутствие в чувственности?
Ответ на этот вопрос заключается, на наш взгляд, в том, что, как это было показано, чувственность сама есть отчужденная конструкция абсолютного знания. Абсолютное знание как «я = я» само есть абсолютное тождество единичного и всеобщего, субъекта и субстанции, и эта его «единичная всеобщность» есть то, что уже имеет место быть прежде явления чувственной достоверности как предмета изображающей науки, та сцена, на которой достоверность эта только и может выступить. Таким образом, всеобщность, знаемая по истине чувственностью, присутствует заранее, что называется, «за спиной», точнее, «впереди за спиной» чувственности, будучи еще только скрытой для нее и не узнаваемой ею при первом ее появлении. Всеобщность, стало быть, не принадлежит чувственности самой по себе, какой она могла бы быть сама по себе, безотносительно к абсолютной позиции изображающей науки. Всеобщность узнается чувственностью не из своего мнимого предмета, а из иного себе, уже заранее предположенного ей предмета истинного: бытия как абсолютного знания тождественного с самим этим знанием. И именно на фоне такого всеобщего бытия знания, обладающего перфективным всеобщим бытием, всякое единичное сущее не может не оказаться потерянным в качестве предмета и, конечно же, преходящим — в качестве сущего — в небытие. Само гипотетически предполагаемое, еще только мнимое сущее становится, таким образом, для чувственности лишь некоторым поводом для узнавания заранее уже известного — непреходящего бытия абсолютного как пребывающего знания себя. В этом узнавании чувственность, собственно говоря, и начинает только то возвращение к себе или, иначе говоря, Erinnerung абсолютного, которое представляет собой вся феноменология духа в целом. Чувственность уже есть начало возвращения к тому, из чего она произошла; но, с другой стороны, лишь только как такое начало она может быть описана в качестве предмета некоторой изображающей науки.
Итак, из изложенного выше следует, что чувственность, в том виде, в каком она предстает в качестве непосредственного знания непосредственного, не удовлетворяет, по крайней мере, двум условиям. Во-первых, она, как это оказывается, заранее включает в себя опосредствование отчужденности от абсолютного знания, которое затем, в ходе явления являющегося знания, лишь проявляет себя как опосредствование, содержащееся в самой чувственной достоверности, например, опосредствование достоверности чувствующего и чувствуемого друг через друга. А во-вторых, в качестве истинного предмета своего знания, длящего свое пребывание в качестве такого предмета, чувственность узнает и знает нечто внешнее ей, поскольку она могла бы быть рассмотрена сама по себе; т. е. узнает его из по видимости иного, каковое на самом деле не есть нечто совершенно иное для чувствования, но лишь остается как таковое сокрытым в ней и для нее. То же, что составляло предмет чувственной достоверности, как если бы она была сама по себе, т. е. то, что, казалось бы, предметно принадлежит ей самой, действительно упускается и теряется в истинности ее знания об узнанном из иного. Поэтому приговор, вынесенный М. Ф. Быковой чувственности, по меньшей мере, в том виде, в каком последняя описана у Гегеля, следует признать безусловно справедливым: «...чувство (чувственное непосредственное сознание)... уже с самого начала проникнуто всеобщим, т. е. чувства самого по себе ("чистого чувства") нет».19
Очевидно, что полученный результат оказывается далеко не утешительным для науки о чувственности. Описание чувственной достоверности в науке феноменологии духа, как это стало ясным благодаря полученным результатам, показывает, что чувственность в качестве предмета изучения сама оказывается проблематичной, подобно тому, как проблематичным было само непосредственное сущее в качестве предмета для чувственной достоверности: «чувства самого по себе ("чистого чувства") нет». Поэтому гегелевское описание чувственности оставляет нас один на один перед вопросом, что же вообще изучает наука о чувственном познании, каков ее предмет и возможности познания этого предмета. Можем ли мы получить какой-либо иной научный доступ к чувственности, кроме того, традиция которого в определенном смысле завершается в феноменологии духа? Должен ли быть связан такой подход с переформулировкой самого понятия чувственности (так, чтобы она уже не могла выступить ни некоторой абстракцией от фактического положения дел, ни конструкцией упреждающим образом присутствующего иного)? Или он должен быть связан с обновлением понятия научности, которая в данном случае соответствовала бы тому, как чувствует чувственность сама по себе?
1 Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. СПб, 1994, стр. 51.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же.
5 Fink, E. Hegel. Phanomenologische Interpretationen der "Phanomenologie des Geistes", Frankfurt a. M., 1977, s. 63.
6 Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. СПб, 1994, стр. 51.
7 Вне всякого сомнения, бытие как истина знания чувственной достоверности соответствует чистому бытию как началу логики, о котором Гегель говорит — в силу полной лишенности содержания — как о тождественном ничто. См., напр., Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб, 1997, стр., 69. Хотя, конечно же, модальности введения этих понятий в соответствующую науку и модальности разработки каждого из них здесь существенно различны.
8 Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. СПб, 1994, стр. 53.
9 Там же, стр. 52.
10 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994, стр. 32.
11 Позже, впрочем, самим Гегелем будет показано, что и само это отношение, прежде явившее себя как непосредственное, являет так же себя и как отнюдь не непосредственное: «Если мы вдумаемся в это различие, то окажется, что я и предмет чувственно достоверны не только непосредственно, но в то же время и опосредствованно: «я» обладаю достоверностью через нечто иное, а именно через вещь; а эта последняя достоверна точно так же через нечто иное, а именно через «я». (Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. СПб, 1994, стр. 52). При узнавании опосредствованного характера чувственности следует, вероятно, обратить особое внимание на выделенных в начале цитаты курсивом вдумывающихся «мы».
12 Как теперь в данной работе будет называться изображающая являющееся знание инстанция вместо более определенного и персонифицированного «мы».
13 Heidegger M. Hegels Begriff der Erfahrung. // Heidegger M. Holzwege. 7. Aufl. Frankfurt a. M., 1994, s. 145-146.
14 Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. СПб, 1994, стр. 433.
15 Погосян В. А. Проблема отчуждения в «Феноменологии духа» Гегеля. Ереван, 1973, стр. 18.
16 Абсолютное, таким образом, рассматривается как заранее включившее в себя негативность. Но здесь, в отличие от только чувственной достоверности, имеется ее (негативности) собственное место, благодаря которому негация и ее действие (абстракция) проявляют себя в чувственности. Негативность присутствует в абсолютном знании поскольку таковое есть определенное вотбытие понятия и — как только образ являющегося знания — есть все же постижение в понятии. Негативность же есть исходная черта или, если угодно, структура понятия как абсолютного, которая должна служить в рамках настоящего исследования объяснительным принципом, но сама при этом не может объясняться.
17 Wieland W. Hegels Dialektik der sinnlichen Gewissheit. // Materialien zu Hegels «Phaenomenologie des Geistes». Hrsg. v. H. F. Fulda u. D. Henrich. Frankfurt a. M. 1973. S. 72.
18 Ср.: «Мы и о чувственном высказываемся как о чем-то всеобщем; то, что мы говорим, есть «это», т.е. всеобщее «это»; или: «оно есть, значит,— бытие вообще. Конечно, мы при этом не представляем себе всеобщее «это» или бытие вообще, но высказываемся о всеобщем; или: мы попросту не говорим, каким мы подразумеваем, «мним» (meinen) его в этой чувственной достоверности. Но язык, как мы видим, правдивее: в нем мы сами непосредственно опровергаем свое мнение (Meinung); и раз всеобщее есть истина чувственной достоверности, а язык выражает только это истинное, то совершенно невозможно, чтобы мы когда-либо могли высказать какое-либо чувственное бытие, которое мы подразумеваем». (Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. СПб, 1994, стр. 53).
19 Быкова М. Ф. Гегелевское понимание мышления, М., 1990, стр. 61.